本多勇夫「塾・ひのくるま / 折々の記」

今朝（2022/02/06）明けやらぬころ、 ◆『墨美「書と生命 一如の世界」＜対談＞ 山本空外 / 森田子龍 1976年12月号 No.266』墨美社 を読み終えた。 　以下、2018/11/06 のブログに引用した文章である。以来、「道具茶」について不審を抱いていた。 白洲正子『いまなぜ青山二郎なのか』新潮文庫 「『道具茶』といふ言葉は偶像崇拝の意味だらうが、茶の根源的な観点は空虚にある様に思はれる。真の意味で、道具の無い所に茶はあり得ないのである。一個の道具はその道具の表現する茶を語つてゐる。数個の道具が寄つて、それらの語る茶が連歌の様に響き合つて、我々の眼に茶道が見えるのである。何一つ教はらないのに、陶器に依（よ）つて自得するのが茶道である。」（青山二郎『日本の陶器』） 「何一つ教はらないのに」といっているように、青山さんは茶道のことなんか、何一つ知らなかった。ひたすら陶器に集中することによって、お茶の宗匠の及びもつかぬ茶道の奥儀を極めたのだ」（83頁） 「書 論（書道哲学）」 『墨美「書と生命 一如の世界」＜対談＞ 山本空外 / 森田子龍 1976年12月号 No.266』墨美社 山 本 （前略）書道哲学のことを書論といいます。厳密には論書といいますが、中国のも日本のもあらまし取り組みまして、そうすると本当に、書をかくなかに自己を見出すといいますか、自己が自己になっていくといいますか、自己が自然の大きないのちのなかに接する、そういう重点に気がつき出して、そうしてまた茶道といっても、茶席に入って一番に床にかけられた、大体は書です。絵というのは例外みたいなもので、書に頭を下げる。形式的に下げて結構ですといったらそれですむかもわからんけれども、それでは茶道でもなんでもないですね。取り組むからには結構ですといえる自分にはっきりしていなければならん。書道と茶道というものはそこで離すことのできないものです。そのほかにも、あるいは釜、あるいは水差、茶盌、棗（なつめ）、茶杓など、複合的な取り合わせの美ですね。ちょうど書道もそうです。書をかくのには筆、また硯、墨ですね、紙などに書くのですが、それぞれ何十通り、何百通り、何千通りとあるんです。その取り合わせでございまして、茶道でも掛けものと花生とが取り合わないと自然ではない、不自然になる。またそれらと釜も水差も茶盌も棗も茶杓も...

一昨夜（2022/02/13）、 ◆『墨美 山本空外 ー 書論・各観 1979年7月号 No.292』墨美社 ◇ 山本空外「書論・各観」（28〜39節） の再読を終えた。「書論序観」,「書道通観」,「書論・各観 」、「三観」の最後をなすものである。 「屋漏痕の如し」（董内直「書訣」、『漢渓書法通解』巻第六、十三丁）。「屋根から雨が漏った「水滴の一点」を書いてこそ「点」にもなる書道」（42頁）とは、いかにも他意なく無作為である。 「点のことを「側」と」いうが、30,31 節では、「いわゆる『永字八法』」の「はじめの「側」点について」、「点之祖」（『書法正伝』巻二、五丁）」から「二十三に限定」し、「側法異勢」（『漢渓書法通解』巻四）「と比較補足し」つつ解説している。が、もとより「細説していけば際限」のないものであり、私の手には負えず走り読みした。 　32 節以降では、「書法」がとりあげられているが、これとて際限のないものであり、山本空外は、もっぱら 六朝（梁）の蕭子雲（486-548）書の「十二法」について述べている。 「点之祖」と同様に「十二法」も走り読みか、と危惧していたが、それは「人間形成に対する十二法」といった内容のもので、興味深く、今回は、立ち止まりつつ、あるいは行きつもどりつしながら、味読した。巷間にあふれている「人生論」とは、品・格、広・深ともに比較の対象にならないものである。 「十二法」とは、「潔・空」,「整・放」,「因・改」,「省・補」,「縦・収」,「平・側」である。かぎ括弧で括った二法は、それぞれ相対・相補の関係を成し、アウフヘーベン（止揚）し、相照らし合って優位にたつものである。 一例をあげれば、 「整・放」は、『潔・空』二法が止揚したものである。「整」と「放」とは相対概念であり、また相補概念である。両者相まって書の生命は躍如たるものとなる。それは書にかぎらず、われわれの生活一般に照らしても同様であろう。 「こうした書体の各画にいたるまでの整合の書風に偏するのを他方に不可として、その解放を説くのが「放」の本意なのである。どこまでも正常に書かんとする「整」の書法ももとより当然ではあるが、といってその形式にとらわれたのでは書の生命は失われるから、「整」への偏執を止揚せんとして「放」が説かれるのである。「放」によってかえって「整」も生かされてくるので、要...

昨夜（2022/02/10）、 ◆『墨美 山本空外 ー 書論・各観 1979年7月号 No.292』墨美社  ◇ 山本空外「書論・各観」（28〜39節） の、「28,29 節」の再読を終えた。手間どった。「書論序観」,「書道通観」,「書論・各観 」、「三観」の最後をなすものである。 「各観こそは各各性の行（ぎょう）観ともいうべきもので、まったく際限もないほど、書道を行ずるところにいかようにも取りくまれるし、掘りおこされもする。」「序・通二観を教門とすれば、各観は行門といえる。」（39頁） 「色紙」や「桐箱」,「肥松の盆」,「つまり何に書くかによっても、その書の雅致を異にしてくるが、いかなる筆で書くかによっても、また古墨か新墨か、その新・古の各各のよさ、さらに濃・淡のすり方、したがって硯をも吟味せざるをえなくなる等々、それでわたくしはその各各の取りあわせを生かしきっていくところを重層立体的各各円成とも称して学術用語にもしている。」（39頁） 「中国・日本の仏教を通じて、八宗の祖と仰がれもするほどの印度仏教の代表的思想家、竜樹（150-250）が、仏教の根幹といえる『大品般若』を釈した『大智度論』の巻第四十三の一文を左に挙げて、そこにいわゆる「中道を行ずる」ことをくりかえし力説するのが、まさに筆跡に行ずる各観にあたるわけなのである。後述するが、その「中」とは価値のうえでは「極」、すなわち最高という意味になり、したがってこれ以上のないところを各人なりに生きる心証が筆致に生動する。各観に相応する人生をいかに論じてみたところで、けっきょく「般若波羅蜜」（「多」を付しても原語は同じで、この梵語は、「悟りの智慧で彼岸に到った」という意）に帰するのほかない」「40-41項） 　竜樹の解釈する「般若波羅蜜」の意味が理解できずに、繰り返し読んだ。私が読んだ「般若心経」の解釈とは、意を異にするものだった。ないがしろにするわけにはいかなかった。 　たとえば、 「今は般若波羅蜜の体を明かす。何等かこれ般若波羅蜜なる。般若波羅蜜とは、これ一切諸法の実相にして、破すべからず、壊すべからず。（中略） 　またつぎに常もこれ一辺、断滅もこれ一辺なり。この二辺を離れて、中道（「極」,最高の意）を行ずる、これを般若波羅蜜となす。 　またまた常と無常、苦と楽、空と実、我と無我等も、またかくのごとし。...

昨日（2022/02/01）、 ◆『墨美 山本空外 ー 書と書道観（二）1973年6月号 No.231』墨美社 ◇ 山本空外「書道通観」（17〜27節） を再読した。 　初読に比すれば、ずいぶん明らかになったとはいえ、いまだに保留にしたままの箇所がある。 　なお、「23〜26節」の「筆法・各論」では、「執・使・転・用・結」について論じられているが、書道と無縁な私にとっては、とりわけ不分明な内容となっている。 「しかし書道は思想というよりも、行（ギョウ）じていくうちにかかる書のかける人間になるところに重点があり、したがっていかに分けて述べていても、畢竟するに筆端に帰一せしめられて、その筆者の心の深さに支えられなければならない」（14頁） 「自然の妙有に同じ、力運の能く成すところに非ず」（15頁） 「意前筆後」（「意は筆前に在り、字は心後に居る」（李華））」（15頁） と、空外は結論づけている。 「こうした書論ないし書道史をいくら詳述したところで、それだけでは噂のくり返しに終るまでである。ここでの重点はかかる形式論でなく、鍾繇（しょうよう）『宣示表』などの古榻（星鳳楼帖）や王羲之『天朗帖』の初拓（『群玉堂』中零本、祝枝山旧蔵）などのごときを親しく前にしてはじめて、前掲書論の生動するところに感応する深まりにほかならない。いずれもわたくしの秘蔵で、こうした類の古拓に親しむだけで、臨書はしないのである」（20節 6-7頁） 　本誌には、「鍾繇書」,「王羲之書」の古拓の図版が掲載されている。楷書で書かれた「鍾繇」の、整然と文字が並んだ書は気高く優美である。「王羲之」の書体は不明であるが、書は殺気立ち真剣勝負になり、長時間の鑑賞には耐えられないものとなっている。「血法」,「いわば書から血の出るような生きた筆致」とは反対に、殺伐の気を感じる。 「わたくしが臨書をしないのは、「形似」の弊を思うからでもある。唐宋八家の一に数えられる蘇軾（そしょく）（1036-1103）も、「画を論ずるに形の似るを以てするは、見、児童と隣りす。詩を賦するに此の詩を必ずとするは、定めて詩を知る人に非ず」と論じて、「詩・画本一律」の観点のもとに、「形の似るを以てする」のを童見に準ぜしめながら、「形似」を越えた心境を重視しており、これはもとより書論にも相通ずるが、その根ざすところをたださなければ、書道が詩・画...

今日（2022/01/30）の午後、 ◆『墨美 山本空外 ー 書と書道観（二）1973年6月号 No.231』墨美社 ◇ 山本空外「書道通観」（17〜27節） を読み終えた。 ◆『墨美 山本空外 ー 書と書道観 1971年9月号 No.214』墨美社 ◇ 山本空外「書論序観」（1〜16節） に続く論考であり、「23〜26節」の「筆法・各論」、「執・使・転・用・結」について論じられているが、書道と無縁な私にとっては、とりわけ不分明な内容となっている。 「書論序観（『墨美 』第214号）に続いて書論通観の一角を論じていくうえに、古来東洋の書画の手本に、自然に乾いたあら壁の割れ目が力説されるゆえんが想起される。これ西洋文化には類を見ないところである。また古拓の絶品を目前にすると、そうしたあら壁の割れ目に窺える自然のいのちに通う心の開けるのを覚える。おそらくこれ以上の手本もなかろうから、中国書道でも「折（タク）壁の如し」と論断し、（董内直、書訣、『漢渓書法通解』巻第六、十三丁）、わが『本阿弥行上記』にも、「あら壁に山水鳥獣あらゆる物あり（中略）。あら壁の模様をよき手本」云々と強調するのであろうか。簡言すれば自然のいのちともいえるものが筆端に動かなければ、東洋の芸術とはいい難いので、西洋美学に見るような概念化の、その奥に生動するいのちに迫るのが、東洋芸術のいわゆる「自然」なのである。それで全画面を塗りつぶす西洋画と相違して、空白が重視され、いな、時にはそれが画面以上にものをいう東洋画の面目もあるのであろう。書道文化にいたっては西洋芸術史上皆無のゆえんでもある」（2頁） 「空即是色」を思えば、「あら壁の割れ目」は、自然のいのちの発現であり、これに伍することはあり得ても、これに優ることはないだろう。「折（タク）壁の如し」。このような文章に出会うとうれしくなる。 「すでに書祖、後漢の蔡邕が、「書は自然に肇（ハジ）まる」というのにも（蔡邕石室神授筆勢、『書法正伝』巻五、二丁）、そうした裏づけが予想されないであろうか。その肇筆を生かすゆえんの「自然」とは、われわれ一人ひとりが生きられるそのいのちの根源につながるもので、これが筆勢に生動して、はじめて書道が成立することになる。一筆ごとにそのいのちの根源に直通するのでなければならない。また手の動くのも全生命にもとづいてのことであるから、後述...

山本空外「書論序観」 『墨美 山本空外 ー 書と書道観 1971年9月号 No.214』墨美社 「僅か竹の一片ではあっても、その一本一本の竹質のさくさ、ねばさ、その他の加減等々を、そう削らなければ削りようもないほど、千変万化する竹質のそれぞれなりに生かしきっていく刀の冴えを拝見するわけである。それも名作は一応光ってはいるものの、その光に照らされるだけでなしに、自ら茶杓を削るなかに体験する悟入にもとづくのが本当のようである。また自ら行じなければ、何事でも半解に終るのではなかろうか。東洋の精神文化が行の文化として深まるゆえんを沈思しなければならない。 　小刀と竹一本あっても茶杓は自ら作れるが、そのときただ自分勝手に削ったのでは、どうにもならないので、竹一本一本のもつ各各の性質を生かしきっていけるような刀の冴えかたのできるところに快心の作といえる。刀と竹の自他一如がそうした悟入の心の深さで支えられるわけで、前述の「無二性」にほかならない。あたかも筆と紙があれば書道は行ぜられるが、紙一枚一枚の新古各各の漉きかたにいたるまで生かしきっていく使筆でこそ無二的書道につながるので、その一点一畫の運筆のなかに無二的人間の形成が行ぜられること、茶杓を作る刀ごとにやはり無二的人間の形成が行ぜられるのと同様である。そこを拝見するわけで、席に入って始めに書幅を拝見しても、終りに茶杓を拝見しても、一貫してその作者の無二的人間の形成行に直参するところに本義があるとすれば、拝見する客自身もその拝見を通して無二的人間の形成を行ずるのでなければならない。そこに人生にも取りくめる本義が通ずるので、この本義から外れたのでは「道」でもなく、精神文化でもない。念仏にしても、木魚一つでもあれば、称名の声と木魚を撃つ音と主客一如になるところ、大自然のいのちを呼吸する心境は深まりうるわけで、いわばそうした心境において揮毫する場合にはこの筆、この紙の各各のいのちを生かすことになり、茶杓を作るときには、その竹のいのちを生かす刀の冴えかたが深まるわけである。ところが西洋人には竹の理解乏しく、古来筆紙も南無阿弥陀仏も木魚も考え出せなかった。 　一人ひとりが一人ひとりなりに行じて、大自然を一人ひとりなりに生ていく文化、こうした精神文化の粋が書道なので、そこを白紙の上に墨一点にでも決めていくような精神文化は他に類がなかろう。し...

昨夜（2022/02/16）、日付が変わるころ、 ◆『墨美 山本空外 ー 書と書道観 1971年9月号 No.214』墨美社 ◇ 山本空外「書論序観」 の初読・再読を終えた。 　書道とは、「『自然の妙有に同じ』ところに直参しようとする心がけ」であり、「力運の能く成すところに非ず」。「『自然』との主体的一如（不二）の心境」は、「永遠の今ともいえる『現実』」を「照ら」す、ここに「直入」することが書道といえるが、書論は書道哲学に終わるものではなく、各々が行ずるところに「書論の面目がある」、と空外は注意を換気している。 　空外は書道を語りつつ仏教（主に「念仏」「禅」「般若心経」）におよび、仏教にふれつつ書道を語っている。書道と仏教とが渾然一体となっている。私の空外への関心は、空外の境地が書に表れているという証にある。それは西行の心中と歌との相関と同質のものである。とはいえ、私にそれらが判るはずもないが…。 「書論序観」は、紙数にしてわずか十五頁の作品であり、難解であるが、かといって手放すわけにはいかない。いまだに理解が浅く、概論風な作文も書けずに時を過ごしている。 「書道に達するには、自然のいのちが毫端に脈打つのほかになかろう」（8頁） 「無二的人間の形成が一点一畫に生動していかなければ、書道でもなく、書論も成立するわけがなかろう」（9頁） 「わたくしはこの無二的人間の形成を書論の根底に予想するものの、じつは東洋文化の基本とも考えるので、したがってその線で精神文化の粋としての書道が確立でき」よう。（9頁） 「坐禅や念仏のような三昧方法に出会いえているわれわれの幸せに想到せざるをえない」（5頁） 「定家卿のいはく、我筆道は一也。二聖三賢の跡をもしたはず、両公四輩の風をもねがはず、唯法而任運にして、柳はみどり花はくれなゐ、風雲流水のすがたおのづから不可説の道なれば、我師にあらずといふことなし。我手習にもれたる物なし。」（定家卿筆諫口訣、『続群書類従』第三十一輯下、巻第九一四、雑部六四）（9頁） 「ここで「二聖」とは 嵯峨天皇、弘法大師、「三賢」とは 道風、佐理、行成、「両公」とは 法性寺殿、後京極殿、「四輩」とは 文昌、保時、時文、文時、（生没年略）いずれも名だたる名筆なのに、そうした「跡をもしたはず、風をもねがはず、唯法而任運」の「自然に肇まる」ところに直入せんとするのであろ...

　2021/12/06 以来、「四国遍路」を渉猟してきたが、ついに精魂尽き果て、不甲斐なくも、昨日は一日中横になっていた。 　なかでも山本空外先生との邂逅は大きな収穫だった。白川静と同様に大きすぎ、手にあまる。しかし、著作を身辺にそろえておくことは不可欠である。いつ何時、何かがはじまらないともかぎらない。一文の理解に眼を開かされることもある。 以下の6冊が、数日中にそろう。 ◆ 山本空外著,龍飛水編集『いのちの讃歌』無二会 ◆ 龍飛水『二十世紀の法然房源空 山本空外上人聖跡素描』無二会 ◆『墨美 山本空外 ー 書と書道観 1971年9月号 No.214』墨美社 ◆『墨美 山本空外 ー 書と書道観（二）1973年6月号 No.231』墨美社 ◆『墨美 山本空外 ー 書論・各観 1979年7月号 No.292』墨美社 ◆ 森田子竜『書：生き方の形』日本放送出版協会 分をわきまえない、大それた買い物である。

「旧友交歓」 白洲正子『いまなぜ青山二郎なのか』新潮文庫 「戦後まもなく秦秀雄さんが代々木に「梅茶屋」という割烹（かっぽう）旅館をひらいた。忽（たちま）ちそこは「青山学院」のたまり場となり、小林・青山をはじめとする多くの文士が集って来た。三好達治さんのように長い間居つづけする人もおり、青山さんのようにそこを仕事場にしている人もいた。例によって秦さんの「悪癖」が災いして、わずか数年で潰（つぶ）れたが、私にとっては見るもの聞くものすべてが珍しく、一生のうちであんなに楽しかったことはない。 　夜になるとみんな広間に集って酒宴がはじまる。多い時は二、三十人もいて、真中に小林さんと青山さんが並んで座る。「高級漫才」がはじまるのはそういう時で、先にからむのは青山さんの方であった。 「オイ、小林、お前の文章はダメだぞ。いつもこういう席で喋べってることとは違う。お前は酒を飲むといきり立って、たとえばゴッホを見た喜びを語るだろ。その方が書くものよりずっと面白い。生きてるんだ。文章になるとそうは行かん。 　ハイ、御見物衆、今度は何が釣れますか、よォく見てて下さい。ヤ、象です。象がかかりましたゾ。重い。重い。やっとあがりました。あがって行きます、もっとあがります…オットットット…ボッチャーン！ 　そこでお前は落っことすのだ、大事なものを。御見物衆は、お前の手つきが面白いから一生懸命見てる。手つきばっかり見て、巧（うま）いもんだと感心してるから、獲物を落っことしたことに気がつかない。ダメじゃないか、そんなことじゃ…」 　とまあそういったことをくり返し、執念深くいじめるのだ。はじめのうちは小林さんも、「書くのと喋べるのとは違う」とか、「俺が至らないんだナ」とかおとなしく受け答えしているが、いつもの勢のよさはない。それというのも、あまりにもほんとうのことだから、返す言葉もなく、小林さんは、黙ってしまう。ーーここのところで大岡さんは、「彼の眼（だか頰）に光るものを見た」と書いていたように記憶するが、私は何度も小林さんが涙をこぼすのを見ている。青山さんだけが、小林さんを泣かすことができたのだ。 　要するにジィちゃんがいいたいのは、「小林は画家（という人間）を本意にして、画を忘れている。…だから悪くすると、お茶を習うからお茶碗（ちゃわん）が見えて来る（ほんとうはその逆）というふうに、あの文章を読むか...

　向井去来は、松尾芭蕉の門人で、 “蕉門十哲” のうちの一人に数えられています。嵯峨野にある去来の草庵、「落柿舎」で「落柿舎制札」の拓本をお土産に求めました。いま我が家の応接間に、自分で裏打ちをしてピンで留めてあります。愉快な制札です。 落柿舎制札 　　　　　　　　　　　　　　一、我家の俳諧に遊ぶべし 　　　　　　　　　　　　　　　　世の理窟を謂ふべからず 　　　　　　　　　　　　　　一、雜魚寝には心得あるべし 　　　　　　　　　　　　　　　　大鼾をかくべからず 　　　　　　　　　　　　　　一、朝夕かたく精進を思ふべし 　　　　　　　　　　　　　　　　魚鳥を忌むにはあらず 　　　　　　　　　　　　　　一、速に灰吹きを棄つべし 　　　　　　　　　　　　　　　　煙草を嫌ふにはあらず 　　　　　　　　　　　　　　一、隣の据膳をまつべし 　　　　　　　　　　　　　　　　火の用心にはあらず 　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　右條々 　　　　　　　　　　　　　　　　俳諧奉行　向井去来 訪れた際にいただいた季刊誌「落柿舎」には、 「落柿舎制札」は、元禄七年五月、落柿舎での俳席で、即興に芭蕉が作ったものともいわれ（支考編「本朝文鑑」）、また、その十年前に、去来が元案を作ったともいう。」 と書かれています。            凡（およ）そ天下に去来ほどの小さき墓に詣（まい）りけり　　虚子 その後、「去来」とのみ刻まれたかわいらしいお墓をお参りし、落柿舎を後にしました。

車を運転しながら、「サンマ、サンマ」とサンマのことなど思っていると、 さんま、さんま  さんま苦いか塩つぱいか。  と、自作の詩「秋刀魚の歌」を朗読する佐藤春夫さんの特徴のある語り口を思い出しました。  2006年の春に、「紀ノ国と巡礼の旅」に、K大のP教授とごいっしょした折に、佐藤春夫記念館を訪ねました。館内には、自作の詩を朗読する佐藤春夫さんの声が流れていました。熊野速玉大社を参詣した帰りに、いきなり現れた洒脱な建物に惹かれ、是非もなくお邪魔したという格好での訪問でした。白塗りの壁と木の色調のコントラストの綺麗な建物でした。「２畳のごく小さな書斎」が設けられていました。京都・嵯峨野の向井去来の住まい「落柿舎」にも一坪ほどの小さな書斎がしつらえられていたように記憶しています。二畳の間に文机をおいて、気になる空間です。 新宮市立佐藤春夫記念館 「八角塔の書斎」  　外から見ると塔のようにそびえるこの部屋は、八角形をしていることから「八角塔」と呼ばれています。ここは２畳のごく小さな書斎で、春夫自身は “慵斎”（ようさい）と称していたようです。 　春夫は、狭い書斎を好み、「参考の本などすぐとれるし、片付けるのにも早いし、冬は暖かい」と自賛していたそうです。また、「芥川の書斎も狭い、傑作は狭い所から生まれるものだ」とも言ったと伝えられています。 「一牀書屋」  　晩年、春夫は陶芸家・河井寛次郎に“一牀書屋”（いちじょうしょおく＝ごく小さな書斎を表す）の題字の揮毫を頼みました。書は、春夫の没後に届けられ、春夫は目にすることができませんでした。 その後、2022/04/08 に「新宮市立佐藤春夫記念館」を再訪した。

永井荷風「日記作法」 永井永光,水野恵美子,坂本真典『永井荷風 ひとり暮らしの贅沢』（とんぼの本）新潮社 「日記というものはつまらない記事のあいだにときどき面白い箇所がある。そういう風にしなくては味がありません」と荷風は語る（中村光夫『《評論》永井荷風』）。」 　四十二年の長きにわたって書き続けられた『断腸亭日乗』。「日乗」は「日記」のことだ。連綿とした日々の記録でありながら、読む者を決して飽きさせない。本人が言うところの「面白い箇所」を巧妙に仕立てながら、さらりと書いてのけた荷風一流の「味」が魅力なのだ。（97頁） 　詩人の田村隆一は、日記を長く続けるコツは感想を書かないことだと言っている。後で読み返すと自己嫌悪に駆られることが多い。だから日記というものは大抵あとで焼却されたり、どこかに放り込まれて行方不明になってしまうのだ。そうならないためには、その日の天気や、会った人、読んだ本など、事実だけを淡々と書くべきだ、という。なるほど荷風が『断腸亭日乗』を書き出したのは、満三十八歳。以来七十九歳の生涯を閉じるまで、延々と書き続けられたのは、素っ気ないほどの記述の仕方にあったのかもしれない。（88-89頁） 　荷風が目指したのは、成島柳北の日記。荷風によれば、「学者でもあり、政治家でもあり、それに粋人ですから着物のことでも、食べ物のことでも実にくわしく書いてあります。柳営の虫干しのことや、そのあとで食事をいただく献立までくわしく書きとめてある。明治になつてから向島へ家を建てる普請の入費、大工の手間から材木の値段まで明細につけてありますよ」（『荷風思出草』）。（97頁） 　柳北同様、荷風も日々の大事から雑事までのあれこれを、執拗に書き記した。読者は私生活をのぞき見るように荷風の行動を追い、暮らしぶりに思いを馳せることができる。（97頁）

幸田露伴「『断腸亭日乗』を称する 永井永光,水野恵美子,坂本真典『永井荷風 ひとり暮らしの贅沢』（とんぼの本）新潮社 　荷風の転居と前後して、幸田露伴も病身ながら、伊東から市川の菅野に移り住んでいた。露伴は荷風の『濹東綺譚』を読み、「涼しい文章だよ」とある編集者相手に褒めたという。そして娘の幸田文に、これは読むようにとすすめた唯一の小説だった。（72頁）

永井永光,水野恵美子,坂本真典『永井荷風 ひとり暮らしの贅沢』新潮社 「破れた蓮の葉はひからびた茎の上にゆらゆらと動く。長い茎は動く葉の重さに堪へず已に真中から折れてしまつたのも沢山ある。揺れては触合ふ破蓮（やれはす）の間からは、殆んど聞き取れぬ程低く弱い、然し云はれぬ情趣を含んだ響が伝へられる。」（92頁） 荷風が見て取った、蕭条たる景色の美である。 以下、孫引きです。 「余韻が縹渺と存するから含蓄の趣を百世の後に伝ふるのであらう」（漱石『草枕』）

　『濹東綺譚』が手元にある。あるというのは、あたためてきたということであり、読んだということではない。荷風との交友はいまだ緒に就いたばかりである。 　荷風は、江戸の情緒を求め、下町を歩いた散人であり、けっして高踏的ではない。 ◇  永井永光 , 水野恵美子 , 坂本真典『永井荷風   ひとり暮らしの贅沢』 （とんぼの本） 新潮社  のとびらには、浅草ロック座の楽屋でのことであろうか、四人の裸体の踊り子に取り巻かれ、ご満悦な荷風の写真が載っている。彼女たちは皆若くもなく、美しい姿態の持ち主たちでもない。 　「三島由紀夫は『一番下品なことを、一番優雅な文章、一番野蛮なことを一番都会的な文章で書く』と『永井荷風［文芸読本］』の座談会で語っている」（31頁） （昭和二十年八月六日 広島市へ原子爆弾投下） 「昭和二十年八月初六、陰、S氏広嶋より帰り其地の古本屋にて購ひたる仏蘭西本を示す、その中にゾラのベートイユメーン、ユイスマンの著寺院などあり、借りて読む、」（36頁） （昭和二十年八月十五日 終戦） 「出発の際谷崎（潤一郎）君夫人の贈られし弁当を食す、白米のむすびに昆布佃煮及牛肉を添へたり、欣喜措く能はず、食後うとうとと居眠する中山間の小駅幾箇所を過ぎ、早くも西総社また倉敷の停車場をも後にしたり、農家の庭に夾竹桃の花さき稲田の間に蓮花の開くを見る、〈以下略〉」（47頁） 「昭和二十二年 一月初八。雪もよひの空くもりて寒し。小西氏の家水道なく炊爨盥漱（すいさんかんそう）共に吹きさらしの井戸端にて之をなす困苦いふべからず。〈以下略〉」 「一月廿一日。晴。北風寒し。井戸端の炊事困苦甚し。」 「二月廿五日。晴れ。今日も暖なり。井戸端の炊事も樹下の食事も楽しくなれり。〈以下略〉」（49頁） 「昭和二十四年六月十五日。晴。〈中略〉 帰途地下鉄入口にて柳島行電車を待つ。マツチにて煙草に火をつけむとすれども川風吹き来りて容易につかず。傍に佇立みゐたる街娼の一人わたしがつけて上げませう。あなた。永井先生でせうといふ。どうして知ってゐるのだと問返すに新聞や何かに写真が出てゐるぢやないの。鳩の町も昨夜よんだわ。〈以下略〉」（61頁） 「年は廿一二なるべし。その悪ずれせざる様子の可憐なることそゞろに惻隠の情を催さしむ。」（62頁） 　『断腸亭日乗』は「死の前日まで、四十...

永井荷風「余も其時始て真の文豪たるべし」 永井永光 , 水野恵美子 , 坂本真典『永井荷風   ひとり暮らしの贅沢』 （とんぼの本） 新潮社 　司会者から「この頃露伴全集を読んでいるようですね」と話を向けられると荷風は「文章がうまいですね。とてもわれわれじやあれだけ書けませんよ」と答え、谷崎も「どこを開けてみても、たいがい退屈しないな、『露伴全集』だったら。鷗外さんもだけれども、露伴 、鷗外だね、退屈しないのは。どいうわけかな」と続ける。 特に、荷風は鷗外の熱心な読者というだけに留まらなかった。信奉者ともいえるほど心酔し、鷗外の居住まいや精神、すべてにおいて崇拝していた。自分の一生を終えるなら鷗外の命日、七月九日に死にたいとまで口にした。 大正十一年七月十九日。 帝国劇場にて偶然上田敏先生未亡人令嬢に逢ふ。上田先生の急病にて世を去られしは七月九日の暁にて、森先生の逝去と其日を同じくする由。〈中略〉 余両先生の恩顧を受くること一方ならず、今より七年の後七月の初にこの世を去ることを得んか、余も其時始て真の文豪たるべしとて笑ひ興じたり。 　荷風の亡骸の傍らには、鷗外作品の中でも最も熟読した『澀江抽斎』のページが開かれたままになっていたという。 文学者にならうと思つたら 大学などに入る必要はない。 鷗外全集と辞書の言海とを毎 日時間をきめて三四年繰返し て読めばいゝと思つて居ります。 　　　『鷗外全集を読む』より （35-36頁）

早朝 （2018/04/01） に目覚め、 ◇  井筒俊彦『意識と本質 ー精神的東洋を索めてー』岩波文庫 を読み了えた 「井筒俊彦『意識と本質 ー精神的東洋を索めてー』岩波文庫_井筒俊彦 読書覚書」 書名の副題には、 ◇ 井筒俊彦『意識と本質 ー 精神的東洋を索めて ー 』岩波文庫 とあり、目次（論文）には、 ◇「意識と本質 ー 東洋哲学の共時的構造化のために ー 」 と記されている。また、決定版である『井筒俊彦著作集』には、 ◇ 「意識と本質 ー 東洋的思惟の構造的整合性を索めて ー 」 と書かれtている。 　井筒俊彦のいう「精神的東洋」とは、「ギリシア以東」のことであり、「索めて」とは、字義通り、「ひもをたぐるように、手がかりから探す」、いちいち原典に当たり、「一度そっくり己れの身に引き受けて主体化し、その基盤の上に、自分の東洋哲学的視座とでもいうべきものを打ち立てていくこと」（「後記」,411頁）という意味であろう。そして、「東洋哲学の共時的構造化のために 」とは、この先の行方に関する井筒俊彦の明言であり、「東洋的思惟の構造的整合性を索めて」とは、その姿勢である。 　井筒が、「生涯ただひとりの我が師」と仰いだ西脇順三郎に端を発した水脈は、井筒俊彦にしてはやくも本流となった。 　奔流にのまれた格好での読書だった。     早速読み直すことにする。座右の書となった。

「たちまちのうちに解るとき」 岡潔『春宵十話』角川ソフィア文庫 　岡潔は上記のような発見を「インスピレーション型の発見」とよんでいるが、以下の発見は、様相を異にしている。 「終戦の翌年宗教に入り、なむあみだぶつをとなえて木魚をたたく生活をしばらく続けた。こうしたある日、おつとめのあとで考えがある方向へ向いて、わかってしまった。このときのわかり方は以前のものと大きくちがっており、牛乳に酸を入れたときのように、いちめんにあったものが固まりになって分かれてしまったといったふうだった。それは宗教によって境地が進んだ結果、物が非常に見やすくなったという感じだった。だから宗教の修行が数学の発展に役立つのではないかという疑問がいまでも残っている。」（35-36頁） 「文化の型を西洋流と東洋流の二つに分ければ、西洋のはおもにインスピレーションを中心にしている。 （中略） これに対して東洋は情操が主になっている。 （中略） 　木にたとえるとインスピレーション型は花の咲く木で、情操型は大木に似ている。 　情操が深まれば境地が進む。これが東洋的文化で、漱石でも西田幾多郎（にしだきたろう）先生でも老年に至るほど境地がさえていた。」（36頁） 　私もささいなことならば幾度か経験しているが、要諦はつかず離れずということだと思っている。残念ながら「情操が深まれば境地が進む」という経験はまだない。

「瞑想という純粋な自足した喜び」 小林秀雄『人生について』中公文庫 「瞑想という言葉があるが、もう古びてしまって、殆ど誰も使わないようになった。言うまでもなく瞑とは目を閉じる事で、今日のように事実と行動とが、ひどく尊重されるようになれば、目をつぶって、考え込むというような事は、軽視されるのみならず、間違った事と考えられるのが当然であろう。しかし、考え詰めるという必要が無くなったわけではあるまいし、考え詰めれば、考えは必然的に瞑想と呼んでいい形を取らざるを得ない傾向がある事にも変わりはあるまい。事実や行動にかまけていては、独創も発見もないであろう。そういう不思議な人間的条件は変更を許さぬもののように思われる。（179頁） 「数という種子をまき、目を閉じて考える純粋な自足した喜びを感ずる事が出来る。数学の極意は、計量計算の抽象的世界にはないらしい。岡（潔）氏の文章（「春宵十話」）は、瞑想する一人の人間へ、私を真っすぐに連れて行く。そういう人間の喜びを想っていると、ひたすら事実と行動との尊重から平和を案じ出そうとする現代の焦燥は、何か全く見当が外れているようにも思われて来る。（180頁） 　小林秀雄のいう「事実」とは、視認可能なもの、手を伸ばせば届くもの、即物的なもの、間にあわせのもの、既製の品、科学的事実、といったほどの意であろうか。また、「行動」の対義語は、「徐（しず）かなること林の如く」とでもいえば解りやすいかと思う。 「目を閉じて考えるという純粋な自足した喜び」とは、至福のときである。こういった喜びを知らない人たちを、気の毒に思う。私ごときが、口幅ったいことをいうのは 気がひけるので、「気の毒に思う」とだけ申し上げておく。

「自然に従う」 岡潔『春宵十話』角川文庫 　「数学は語学に似たものだと思っている人がある。 （中略） 　語学と一致している面だけなら数学など必要ではない。それから先が問題なのだ。人間性の本質に根ざしておればこそ、六千年も滅びないできたのだと知ってほしい。 　また、数学と物理は似ていると思っている人があるが、とんでもない話だ。職業にたとえれば、数学に最も近いのは百姓だといえる。種をまいて育てるのが仕事で、そのオリジナリティーは「ないもの」から「あるもの」を作ることにある。数学者は種子を選べば、あとは大きくなるのを見ているだけのことで、大きくなる力はむしろ種子の方にある。これにくらべて理論物理学者はむしろ指物師に似ている。人の作った材料を組み立てるのが仕事で、そのオリジナリティーは加工にある。理論物理はド・ブローイ、アインシュタインが相ついでノーベル賞をもらった一九二０年代から急速にはなばなしくなり、わずか三十年足らずで一九四五年には原爆を完成して広島に落した。こんな手荒な仕事は指物師だからできたことで、とても百姓にできることではない。いったい三十年足らずで何がわかるだろうか。わけもわからずに原爆を作って落としたのに違いないので、落とした者でさえ何をやったかその意味がわかっていまい。」（47頁） 「季」 小林秀雄『人生について』中公文庫 　「私は、氏の言うところを、はっきり理解したとは言わないが、これは、数式ではなく文章なのである。極めて専門的な数学的表現の生れる境地を語るのに、岡氏が何ら専門的な工夫を必要としていない限り、私には、その境地の性質が直覚できる。数という種子をまき、目を閉じて考える純粋な自足した喜びを感ずる事が出来る。数学の極意は、計量計算の抽象的世界にはないらしい。岡氏の文章は、瞑想する一人の人間へ、私を真っすぐに連れて行く。そういう人間の喜びを想 っていると、ひたすら事実と行動との尊重から平和を案じ出そうとする現代の焦燥は、何か全く見当が外れているようにも思われて来る。」（180頁） 下記、 小林秀雄「瞑想という純粋な自足した喜び」 です。

「情緒、その人の中心をなすもの」 岡潔『春宵十話』角川ソフィア文庫 「その私が急に少しお話ししようと思い立ったのは、近ごろのこのくにのありさまがひどく心配になって、とうてい話しかけずにはいられなくなったからである。その結果がこの小冊子となった。」（3-4頁） と、岡潔が「はしがき」に記したのは、1963年、63歳のときのことである。翌年には東京オリンピックが開かれ、東海道新幹線が開通し、高度経済成長まっただ中のことだった。 　下記、「春宵十話」より、教育に関する岡潔の発言である。図らずも長い引用になってしまったが、かりそめにも教育界の端くれに位置する私の、岡潔の真意に触れていただきたいという願いの表れである。 「人の中心は情緒である。情緒には民族の違いによってろいろな色調のものがある。たとえば春の野にさまざまな色どりの草花があるようなものである。」（「はしがき」3頁） 「人に対する知識の不足が最もはっきり現われているのは幼児の育て方や義務教育の面ではなかろうか。（中略）早く育ちさえすればよいと思って育てているのがいまの教育ではあるまいか。（中略）成熟が早くなるということに対してもっと警戒せねばいけない。すべて成熟は早すぎるよりも遅すぎる方がよい。これが教育というものの根本原則だと思う。」（10頁） 「どうもいまの教育は思いやりの心を育てるのを抜いているのではあるまいか。そう思ってみると、最近の青少年の犯罪の特徴がいかにも無慈悲なことにあると気づく。これはやはり動物性の芽を早く伸ばしたせいだと思う。学問にしても、そんな頭は決して学問には向かない。」（11-12頁） 「いま、たくましさはわかっても、人の心のかなしみがわかる青年がどれだけあるだろうか。人の心を知らなければ、物事をやる場合、緻密さがなく粗雑になる。粗雑というのは対象をちっとも見ないで観念的にものをいっているだけということ、つまり対象への細かい心くばりがないということだから、緻密さが欠けるのはいっさいのものが欠けることにほかならない。長岡半太郎（ながおかはんたろう）さんが寺田寅彦先生の緻密さについてふれていたが、文学の世界でも、寺田先生の「藪柑子集（やぶこうじしゅう）」特にその中の「団栗」ほどの緻密な文章はもういまではほとんど見られないのではなかろうか。」（12頁） 「頭で学問をするものだという一般の観念に対...

「季」 小林秀雄『人生について』中公文庫 「数学の世界で、大戦前からそうであったが、戦後著しくなったのは、仕事がいよいよ抽象化される傾向だそうである。『風景で言えば、冬の野の感じで、カラッとしており、雪も降り、風も吹く。こういうところもいいが、人の住めるところではない』と岡氏は言う。『そこで私は一つ季節を廻してやろうと思って、早春の花園のような感じのものを二、三続けて書こうと思い立った。その一つとして、フランス留学時代の発見の一つを思い出し、もう一度とりあげてみたが、あのころわからなかったことが、よくわかるようになり、結果は格段に違うようだ。これが境地が開けるということだろうと思う。だから欧米の数学者は年をとるといい研究が出来ないというけれども、私はもともと情操型の人間だから、老年になればかえっていいものが書けそうに思える。欧米にも境地が深まっていく型の学者がいるが、それをはっきりとは自覚していないようだ』」（181頁） 　地球を鷲づかみにし、その運行を冬から春まで、1/4 周進めようという岡潔の構想は気宇壮大である。その凄腕は、「ピカソの腕力」（「小林秀雄、梅原龍三郎とピカソの腕力を語る」）に匹敵するものである。 　上記の岡潔の文章は、新聞紙上に連載された「春宵十話」からの、小林秀雄による引用である。「春宵十話」は、「毎日新聞社の松村洋（まつむらひろし）君がまとめて文につづった」、岡潔の聞き書きである。 　早速購入し、角川文庫で読んだ。 「発見の鋭い喜び」 「自然に従う」 岡潔『春宵十話』角川文庫 「数学は語学に似たものだと思っている人がある。 （中略） 　語学と一致している面だけなら数学など必要ではない。それから先が問題なのだ。人間性の本質に根ざしておればこそ、六千年も滅びないできたのだと知ってほしい。」（47頁） 「春宵十話」には「情操」という言葉が頻繁に登場する。 「情操が深まれば境地が進む。これが東洋的文化で、漱石でも西田幾多郎（にしだきたろう）先生でも老年に至るほど境地がさえていた。」（36頁） 　数学が、「人間性の本質に根ざして」いるものならば、それは「情操」の学問であるといえよう。数学から、人間の「境地が深まっていく」過程をみることは、私にはできるはずもないが、これは他の学問領域にも敷衍できることは容易に察しがつき、興味深い。 「数学史を見ても、生き...

 井筒俊彦『イスラーム哲学の原像』岩波新書 「要するに、神秘家たちの哲学的立場は、ヤスペルスの表現を使えば一つの「哲学的信仰」（philosophischer Glaube）であります。しかしここまでくれば、どんな哲学もそれぞれの「哲学的信仰」の基礎の上にうち立てられたものといわざるを得ません」（109頁） 　しかし、「神秘家たち」を、全人的に仰ぎ信じなければ、論究の端緒につくことさえできない。ここに、「哲学的信仰」という言葉の素地がみられる。 ◆ 井筒俊彦『意識と本質』慶應義塾大学出版会 の跋文には、 「一度そっくり己れの身に引き受けて主体化し、その基盤の上に、自分の東洋哲学的視座とでもいうべきものを打ち立てていくこと」（307頁） との記載がみられるが、「そっくり己れの身に引き受けて主体化」するとは、すなわち井筒俊彦の実存的体験だった。そしてここにいたったとき、「哲学的信仰」という言葉の影は薄くなる。 　信仰を広義にとらえたとき、世に信仰なき者はないといえよう。私は井筒俊彦の解釈する「哲学的信仰」にしたがう。宗教、宗派、学派色からきっぱりと袖を分かった井筒による東洋「哲学的信仰」である。 　幾座もが連なる山脈（やまなみ）を踏破するなかで、井筒俊彦はしだいに透きとおっていった。

「読む」と「書く」 若松英輔『生きる哲学』文春新書 「また、井筒（俊彦）は「読む」ことの今日的意義にふれ、次のように語っている。 　厳密な文献学的方法による古典研究とは違って、こういう人達の読み方は、あるいは多分に恣意的、独断的であるかもしれない。結局は一種の誤読にすぎないでもあろう。だが、このような「誤読」のプロセスを経ることによってこそ、過去の思想家たちは現在に生き返り、彼らの思想は溌剌たる今の思想として、新しい生を生きはじめるのだ。」（255頁） 「文中の「こういう人達」とは、先の（ロラン・）バルト（フランスの現代思想家、1915〜1980）やジャック・デリダ（1930〜2004）といった、「読む」こと自体に哲学的な意味を見出したヨーロッパの現代思想家を指す。 （中略） 　伝統的な古典のテクスト注解のような文献学的に正しい読み方の探究とは別に、創造的誤読とも呼ぶべき営みがある、と井筒は言う。そればかりか、「誤読」によってこそ、歴史に刻まれた叡智は、今によみがえるというのである。」（255頁） 　それは著者の手柄か、読者の手柄か。それとも相乗効果か。いずれにせよ、「創造的誤読」とは、読者に用意があっての椿事である。 若松英輔『井筒俊彦―叡知の哲学 』慶應義塾大学出版会 　「バルトの『読み』はときに、正確でないばかりか、強引に過ぎると思われることもある。だが、そこに不備と不徹底を見出すだけなら、この特異の文筆家が発見した鉱脈を見失ってしまう。恣意的であり、また、偶然性に導かれた『誤読』は、かえって意味の深みへと私たちを導くこともある、と井筒はいうのである。」（218頁） 　誤読としての創造は、読み進めるにしたがって、裏打ちされ、確固たるものになるのだろう。「創造的誤読」とは、稀有で、幸福な交感である、といえよう。

「文化と言語アラヤ識」 『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ 1983年-1985年』 慶應義塾大学出版会 　異文化の接触とは、根源的には、異なる意味マンダラの接触である。我々が既に見たように、意味マンダラは、特にそのアラヤ識的深部（「言語アラヤ識」）において、著しく敏感なものだ。刻々に消滅し、不断に遊動する「意味可能体」は、それ自体において既に、本性的に、かぎりない柔軟性と可塑的とをもっている。まして、異文化の示す異なる意味マンダラに直面すれば、鋭敏にそれに反応して、自らの姿を変える。だから、異文化の接触が、もし、文化のアラヤ識的深部において起るなら、そこに、意味マンダラの組みかえを通して、文化テクストそのものの織りなおしの機会が生じることはむしろ当然のことでなくてはならない。文化の新生。新しい、より包括的でより豊富な、開かれた文化の誕生する可能性が成立する。そこにこそ、我々は、異文化接触の意義を見るべきなのではないか。そして、それこそ異文化間対話の究極的な理想像であるべきなのではないか、と私は思う。（181頁） 　井筒俊彦によって保証された「異文化間対話の可能性」の保証は頼もしい。 〈対談〉井筒俊彦 司馬遼太郎「附録 二十世紀末の闇と光」 司馬遼太郎『十六の話』中公文庫 　当対談は、お二人が挨拶を交わされた後、司馬遼太郎の、 「私は井筒先生のお仕事を拝見しておりまして、常々、この人は二十人ぐらいの天才らが一人になっているなと存じあげていまして。」（399頁） の発言にはじまり、また司馬の、 「やっぱり哲学者は違うなあ（笑）。だから、われわれは世界に対して光明を求めあう。そういうことが今日の結論ですね。」 の言葉で幕を閉じた、井筒俊彦 生前最後の対談を思い出す。 　感動的であり美しくさえある帰結である。「深層意識的言語哲学」者である井筒俊彦の面目躍如である。

「文化と言語アラヤ識」 『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ 1983年-1985年』 慶應義塾大学出版会 　コトバの意味作用の機構そのもののなかに、権力、強制が組み込まれている。コトバは、何を、いかに言うべきかを、人に強制する。そして（ロラン・）バルトは、コトバは、もともとファシスト的なものだ、という、一見、極端とも思えるような発言をする。 （中略） 　私はこれに更に次の一言をつけ加えたい。すなわち、コトバは、何を、どう言うべきかを強制するだけでなくて、何をどう見るべきかをも強制する、と。コトバが分類様式であるならば、個々の言語（ラング）は、それぞれ特殊な（存在）分類のシステムでなくてはならない。それは、その言語を語り、その言語でものを考える人々に、ある一定の世界像を強制する。一つの言語は、一つの自然的解釈学の地平を提供する。我々はそれによって「世界」を見、それによって「現実」を経験する。経験するように強制されるのだ。（170頁） 　一体、バルトがコトバの本源的分類性について語り、コトバのファシスト的圧制を云々する時、彼は主としてそれの社会制度的表層を見ているのである。たしかに、独立した一つの社会制度としてのコトバ、すなわち各個別言語は、意味論的には、一定数の意味分節単位（いわゆる単語）の有機的連合体系であって、それらの意味単位は、それぞれ、本質的に固定されて動きのとれないようになっている。このようなレベルで働くコトバの意味形象機能は、当然、固定して動きのとれない事物、事象からなる既成的世界像を生み出す。出来合いの意味形象が描き出す出来合いの存在絵模様だ。無反省的な日常生活において、人は誰でもそんな出来合いの「世界」に生きているのである。 　だから、もしコトバが、このような社会制度的表層レベルに見られるものだけに終始するものとすれば、そして、もし文化が、言語表層で形成される「現実」だけに基礎づけられているものだとすれば、文化は、社会制度的因襲によってかっちり固定され、力動的な創造性を喪失した紋切り型の思惟、紋切り型の感情、紋切り型の行動のパターンにすぎないことになるだろう。言い換えれば、文化は、決まりきった型にはまった、実存的に去勢された意味、人間生活の社会制度的表面にようやく生命を保つ、憔悴した意味のシステムであることだろう。（171-172頁） 　文化はコトバ...

待望の、 ◇ 井筒俊彦『イスラーム哲学の原像』岩波新書 を、つい今し方読み終えました。 『イスラーム哲学の原像』は、イスラームの神秘主義（スーフィズム）を代表する、イブン・アラビーの実在体験と、その後の哲学的思惟によってなった、「存在一性論」的形而上学についての論考を主題としている、といってしまえば簡単だが、内容はそんなに浅薄なものではない。 　神の「慈愛の息吹き」といい、「至聖溢出（いっしゅつ）」,「神聖溢出」,「神の自己顕現」といい、「有無中道の実在」というも、イブン・アラビーの手になる、「詩的言語（術語）」であり、いきおい感銘がある。 　本書を再読することによって、井筒俊彦の原点に回帰した。 「イブン・アラビー」 若松英輔『井筒俊彦―叡知の哲学 』慶應義塾大学出版会 「存在はコトバである」という井筒俊彦の一節は、彼の思想的帰結を闡明しているだけではない。自らがイブン・アラビーの血脈に連なるものであることの宣言でもある。この神秘哲学者に出会うことがなければ、井筒の思想は全く違ったかたちになっていただろう。（280頁） 　井筒はイブン・アラビーをイスラームの伝統に縛りつけない。彼がいう「東洋」に向かって開かれた位置に置く。そうした認識が、現象的には交差の痕跡がないイブン・アラビーと老荘という二つの大きな東洋神秘哲学の潮流を「共時的構造化」する Sufism and Taoism の形式を選ばせたのである。また、後年、彼は、この神秘哲学者と華厳の世界、道元の時間論、プロティノス、ユダヤ神秘主義との共時的交差を論じることになる。（285頁） 「『構造』と構造主義」 若松英輔『井筒俊彦―叡知の哲学 』慶應義塾大学出版会 　絶対的超越者をイブン・アラビーは「存在（ウジュード）」と呼び、老荘は「道（タオ）」と呼んだ。文学的過ぎるとの誹りを恐れずにいうなら、この長編論考（ Sufism and Taoism ）は「存在」と「道」の叙事詩だともいえる。主役は著者である井筒俊彦でないばかりか、彼が論じた東洋哲学の先達でもない。超越的絶対者である「存在」であり「道」なのである。序文（Sufism and Taoism ）に著者自身が記しているように。試みられたのは、東洋哲学における「存在」論的構造の論究に他ならない。井筒の視座もイブン・アラビー、あるいは老荘といった人間に据えられて...

若松英輔『叡知の詩学 小林秀雄と井筒俊彦』慶應義塾大学出版会 「のちにふれるが、井筒（俊彦）が書いた預言者伝『マホメット』を一読すれば、さらに判然とする。読む者は、小林（秀雄）のランボー論や「モオツァルト」と同質の律動を感じるだろう。」（5頁） つい今しがた、 井筒俊彦『マホメット』講談社学術文庫 を 読み了えました。 　110頁あまりの内容の文庫本ですが、井筒俊彦が、どれだけの原典に当たり、どれほどの論考を重ねたのかについて思いをいたしたとき、気が遠くなります。 「マホメットは西暦六世紀の末に生れ、七世紀の前半に神の使徒として活躍した。すなわち、彼は我々の歴史時代に属している。イスラームの発祥は歴史時代の真只中で、いわば真昼の照明の下で堂々と演じられた活劇だ。その点でもマホメットは他の全ての世界的宗教の始祖たちとは違う。 （中略） 　しかしいかに臆面のない実証家でもイスラームの始祖マホメットの実在性にだけは一指も触れることはできないのだ。彼は現にそこにいる。我々の目の前に、我々の手のとどく直ぐそこに。」（73-74頁） との言葉は鮮やかです。 　読み重ねるほどに、井筒俊彦の天才を思います。また、学究生活という地平の彼方を見晴るかす、井筒俊彦の構想は、専らであり壮大です 。 　「井筒俊彦読書週間」を続けます。

「コスモスとアンチコスモス ー 東洋哲学の立場から」 「『コスモスとアンチコスモス』後記」 『井筒俊彦全集 第九巻 コスモスとアンチコスモス 一九八五年 ― 一九八九年』 慶應義塾大学出版会 　このようなコスモス（「有意味的存在秩序」）観にたいして、東洋哲学は、おそらくこう主張するだろうと思います。たしかに、「有」がどこまでも「有」であるのであれば、そういうことになるでもあろう。しかし、「有」が究極においては「無」であり、経験世界で我々の出合うすべてのものが、実は「無」を内に抱く存在者（「無」的「有」）であり、要するに絶対無分節者がそのまま意味的に分節されたものであることを我々が悟る時、そこに自由への「開け」ができる。その時、世界（コスモス的存在秩序）は、実体的の凝り固まった、動きのとれない構造体であることをやめて、無限に開け行く自由の空間となる、と。なぜなら、一々のものが、それぞれ意味の結晶であり、そして意味なるものが人間意識の深層に淵源する柔軟な存在分節の型であるとすれば、「無」を体験することによって一度体験的に解体され、そこから甦った新しい主体性 ー 一定の分節体系に縛りつけられない融通無碍な意識、「柔軟心」 ー に対応して、限りなく柔軟なコスモス（限りなく内的組み替えを許すダイナミックな秩序構造）が、おのずからそこに拓けてくるであろうから、であります。 　東西の哲学的叡知を融合した形で、新しい時代の新しい多元的世界文化パラダイムを構想する必要が各方面で痛感されつつある今日の思想状況において、もし東洋哲学に果すべきなにがしかの積極的役割があるとすれば、それはまさに、東洋的「無」の哲学が、今お話したような、内的に解体されたアンチコスモス的なコスモス、「柔軟なコスモス」の成立を考えることを可能にするというところから出発する、新しい「柔軟心」の思想的展開であるのではなかろうか、と私は思います。（343-344頁） 　2018/02/06 に紀伊國屋書店から届けられ、2018/03/14 に一読し、そして昨日再読した。日付をみて眼をみはった。季節が二つめぐっていた。 　上記は講演の掉尾の部分である。自分の覚え書きとして引用した。説明もなく、ただこれだけを読んで解るとはとても思えないが、ご寛恕を請うことにする。 　井筒俊彦は「混迷」する現代を憂えている。それは「カオスの...

「文化と言語アラヤ識」 『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ 1983年-1985年』 慶應義塾大学出版会 　 だが、実は、言語は、従って文化は、こうした社会制度的固定制によって特徴づけられる表層次元の下に、隠れた深層構造をもっている。そこでは、言語的意味は、流動的、不動的な未定形性を示す。本源的な意味遊動の世界。何ものも、ここでは本質的に固定されてはいない。すべてが流れ、揺れている。固定された意味というものが、まだ出来上っていないからだ。勿論、かつ消えかつ現われるこれらの意味のあいだにも区別はある。だが、その区別は、表層次元に見られるような固定性をもっていない。「意味」というよりは、むしろ「意味可能体（「意味種子」）」である。縺れ合い、絡み合う無数の「意味可能体」が、表層的「意味」の明るみに出ようとして、言語意識の薄暮のなかに相鬩（せめ）ぎ、相戯（たわむ）れる。「無名」が、いままさに「有名」に転じようとする微妙な中間地帯。無と有のあいだ、無分節と有分節との狭間（はざま）に、何かさだかならぬものの面影が仄かに揺らぐ。「意味」生成のこの幽邃な深層風景を、『老子』の象徴的な言葉が描き出す。曰く、（後略）（172頁） 　このような観点から見られたアラヤ識は、明らかに、一種の「内部言語」あるいは「深層言語」である。辞書に記載された形での語の意味に固定化する以前の、多数の「意味可能体」が、下意識の闇のなかに浮遊している。茫洋たる夜の闇のなかに点滅する無数の灯火にでも譬えようか。現われては消え、消えては現われる数かぎりない「意味可能体」が、結び合い、溶け合い、またほぐれつつ、瞬間ごとに形姿を変えるダイナミックな意味関連の全体像を描き続ける。深層意識内に遊動するこの意味関連の全体が、日常的意識の表面に働く「外部言語」の意味構造を、いわば下から支えている。我々の経験的「現実」の奥深いところでは、「意味可能体」の、このような遊動的メカニズムが、常に働いているのである。（178頁）

「高野往還」 2021/11/16(火) 未明に出立した。 ◆「伊吹山 PA (下り)」より「伊吹山」を望む。 ◆「 Hotel & Resorts NAGAHAMA（喫茶室）」 琵琶湖をぼんやり眺めていた。湖畔にたたずみ、さざ波の音に耳を凝らしていた。 ◆「渡岸寺（どうがんじ）」 美しく、慈愛に満ちた観音さまである。永劫を生きるお姿は不動だった。 「長浜市高月町 渡岸寺」 土門拳「考える臍」  2021/02/09 「薬師寺 金堂 日光菩薩立像腹部」 土門拳『古寺を訪ねて 奈良西ノ京から室生寺へ』小学館文庫 　まるまるとふくらんだ下腹、指を突っ込んでくすぐりたくなるような大大としたお臍（へそ）、ここには飛鳥、白鵬の仏像には見られなかった肉体への目ざめが見られる。仏教流伝以来三百年、もはや仏菩薩を神秘的な「蕃神（ばんしん）」として、遠くから畏るおそる伏しおがむ段階は終ったのである。仏菩薩の存在そのものを信ずる心が、その像容の上にも、より確かな触覚的なものを期待しないではいられない欲求を、信仰する側に芽生えさせたことがわかる。（34頁） 「向源寺 十一面観音立像腹部」 土門拳『古寺を訪ねて 東へ西へ』小学館文庫 　薬師寺金堂日光菩薩（やくしじこんどうにっこうぼさつ）の臍（へそ）には、指を突っ込んでくすぐりたくなるような触覚的な要素が芽生えていたが、そこにはなお古代的な、大々とした造形感覚が息づいていた。 （渡岸寺の）この十一面のそれになると、そういう呑気（のんき）な、古代的な造形感覚は影をひそめてしまっている。一層実人（じつじん）的、写実的になったことはもちろんだが、それ以上に鋭い思想性が脈打つようになった。透鑿（すきのみ）のこまやかな刀法がうかがえるこの臍は、いわば考える臍である。（132-133頁） 「向源寺」はいま「渡岸寺（どうがんじ）」と呼ばれている。拝観券を兼ねたリーフレットにも「渡岸寺」と記されている。 　幾度となく「渡岸寺」を訪ねた。そのたびに何度となく観音さまのお臍を拝見しているはずだが、いっこうに記憶にない。 うかつだった。 　昨夜 臍が語る深遠な仏教史のお話をはじめてうかがった。 　プロ、アマを問わず、カメラマンの方たちがファインダー越しに見つめている景色が気になる。傍にお邪魔することも、時には尋ねることもある。訓練された眼の行方...

「存在はコトバである」_「井筒俊彦の風景」としての「空海の風景」  　井筒俊彦は、「存在はコトバである」と措定した。「言語哲学者」としての空海の内に、井筒は同様のものを認めた。空海は、日本で最初の「深層的言語哲学者」だった。 　なお、「井筒俊彦の風景」としての「空海の風景」とは、「言語に関する真言密教の中核思想を、密教的色づけはもちろん、一切の宗教的枠づけから取り外し」、「一つの純粋に哲学的な、あるいは存在論的な立場」（『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ 1983年-1985年』 慶應義塾大学出版会,「言語哲学としての真言」,425頁）から眺めた際に広がる「空海の風景」のことである。 『井筒俊彦全集 第六巻 意識と本質 1980年-1981年』 慶應義塾大学出版会 「存在分節の過程を、空海は深みへ、深みへ、と追っていく。意識の深層に起って表層に達するこの世界現出の過程を、逆の方向に遡行するのだ、ついに意識の本源に到達するまで。「究竟して自心の源底を覚知」する、と彼の言う（『十住心論』）その「自心の源底」に至りつくまで。 　存在分節過程のこの遡行において、空海の鋭い眼は、存在分節の言語的性格を見抜く。存在分節が、元来、コトバの意味の作用によるものであるということは、表層意識の面だけ見ていたのでは、なかなかわからない。だが、分節された様々の事物の生起過程を意識の深みにまで追っていくと、分節そのものの言語意味的性格が、次第に現われてくる。すなわち、経験的事物として我々の表層意識に現象する前に、存在分節は、深層意識において、純粋な意味形象（イマージュ）だったのだ、ということが。 　これらの純粋意味形象は、いずれも、空海のいわゆる「自心の源底」のエネルギーが、本論で私が言語アラヤ識と呼んできた深層意識の言語的基底の網目構造を通して第一次的に分節された形姿。そして意識の源底はすなわち存在の源底。存在の究極の源底（「法身」）それ自体を、空海は大日如来として形象化する ー より正確には、空海の深層意識に、存在の源底が大日如来のイマージュとして自己顕現する。だから、空海にとっては、存在界の一切が究極的、根源的には大日如来のコトバである。つまり一切が深層言語現象である。（221-222頁） 若松英輔『井筒俊彦―叡知の哲学 』慶應義塾大学出版会 　空海における密教、すなわち真言...

今日の午後、 ◇ 井筒俊彦『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ』慶應義塾大学出版会 ◆「言語哲学としての真言」 を読み終えた。前掲の、 ◆ 「意味分節理論と空海 ー 真言密教の言語的可能性を探る」 と比較し、洗練された内容のものとなっている。 　天籟（てんらい）、人間の耳にこそ聞えないけれども、ある不思議な声が、声ならざる声、音なき声が、虚空を吹き渡り、宇宙を貫流している。この宇宙的声、あるいは宇宙的コトバのエネルギーは、確かに生き生きと躍動してそこにあるのに、それが人間の耳には聞こえない、ということは、私が最初にお話しいたしました分節理論の考え方で申しますと、それが絶対無分節の境位におけるコトバであるからです。絶対無分節、つまり、まだ、どこにも分かれ目が全然ついていないコトバは、それ自体ではコトバとして認知されません。ただ巨大な言語生成の原エネルギーとして認知されるだけです。しかし、この絶対無分節のコトバは、時々刻々に自己分節して、いわゆる自然界のあらゆる事物の声として自己顕現し、さらにこの意味分節過程の末端的領域において、人間の声、人間のコトバとなるのであります。 　このように自己分節を重ねつつ、われわれの耳に聞える万物の声となり、人間のコトバとなっていく宇宙的声、宇宙的コトバそれ自体は、当然、コトバ以前のコトバ、究極的絶対言語、として覚知されるはずでありまして、こうして覚知されたあらゆる声、あらゆるコトバの究極的源泉、したがってまた、あらゆる存在の存在性の根源であるものを、真言密教は、大日如来、あるいは法身として表象し、他の東洋の諸宗教はしばしば神として表象いたします。（442-443頁） (註) 天籟：『荘子』の「内篇」第二「斉物論」に出てくる、「虚空、すなわち無限に広がる宇宙空間を貫いて、色もなく音もない風が吹き渡っている。宇宙的な風、これが天籟です。」（441頁） 『空海の風景』_井筒俊彦 読書覚書 2018/03/30 「空海の風景」が突然ひろがった。思いもかけないことだった。井筒俊彦の透徹した眼には、至極当然の配列なのだろうが、事物相互の関連が寸断され、事物が箇々別々に映っていた私にとっては、唐突な出来事だった。 　井筒俊彦が語るのは哲学である。払拭され昇華されたものが、共時的に把捉されているのがうれしい。 　信仰なき、寄る辺なき私にとって、井筒俊彦...

 昨日の夕暮れ時、 ◇『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ』 慶應義塾大学出版会 ◆ 「 意味分節理論と空海 ー 真言密教の言語的可能性を探る」 を再読した。 　本論は、空海の「真言密教」とファズル・ッ・ラーのイスラーム的「文字神秘主義」、そしてカッバーラー（ユダヤ教神秘主義）とを対照するなかで、「言語哲学」的、また「深層的言語哲学」的に、「ともにきわめて特徴ある同一の思考パターンに属」（414-415頁）することを確認しながら展開され、それは東洋哲学の「共時的構造化」の一端を披歴したものとなっている。 「普通、仏教では、この（意識と存在の究極的絶対性の領域、絶対超越の）次元での体験的事態を、「言語道断」とか「言亡（ごんもう）慮絶」とかいう。つまり、コトバの彼方、コトバを越えた世界、人間のコトバをもってしては叙述することも表現することもできない形而上的体験の世界である、ということだ。 　このような顕教的言語観に反対して、空海は「果分可説」を説き、それを真言密教の標識とする。すなわち、コトバを絶対的に超えた（と、顕教が考える）事態を、（密教では）コトバで語ることができる、あるいは、そのような力をもったコトバが密教的体験としては成立し得る、という。この見地からすれば、従って、「果分」という絶対意識・絶対存在の領域は、本質的に無言、沈黙の世界ではなく、この領域にはこの領域なりの、つまり異次元の、コトバが働いている、あるいは働き得る、ということである。」（391頁） 「大乗仏教では、人間の日常的経験世界、いわゆる現象界の事物の本性を説明して、すべては「妄想分別」の所産であるという。唯識系の術後には、「遍計所執（へんげしょしゅう）」という表現もある。つまり、我々 普通の人間は、現象的世界を「現実」と呼び、そこに見出される事物を、我々の意識から独立して客観的に実在するものと思いこんでいるけれども、実はそれらは、すべて人間の意識が妄想的に喚起し出した幻想である、というのである。」（396頁） 「この世のすべては、畢竟するに言語的妄想の所産、夢まぼろし、空しき虚構。それがすなわち、この世の儚（はかな）さというものだ。 　しかるに、同じ大乗仏教のなかにあって、真言密教だけは、例外的に、コトバの意味分節の所産である経験的世界の事物事象の実在性を、正面から肯定する。なぜだろう。い...

　 「レオ・ヴァイスゲルバーと井筒俊彦の言語観」 若松英輔『井筒俊彦―叡知の哲学 』慶應義塾大学出版会 「先の引用にあったレオ・ヴァイスゲルバーは井筒俊彦が深い関心を寄せた二十世紀ドイツの言語学者である」（222頁） 「ヴァイスゲルバーは、人間と母語の関係に着目する。母語が世界観の基盤を形成し、誰もこの制約から逃れることはできないことを強調する。すなわち全人類は不可避的に言語共同体的に「分節」されている。人間の基盤を成す共同体はまず、「言語共同体」であることを避けられない。彼はこれを「言語共同体の法則」あるいは「言語の人類法則」と命名し、人類が生存する上での不可避な公理だと考えた」（227頁） 「井筒は、ヴァイスゲルバーとサピア＝ウォーフが、何の直接的な交わりもないにもかかわらず、ほぼ同じ時期に高次な同質な思想を構築していたことに驚き、共鳴する思想が共時的に誕生することに強く反応している。同じことは、彼自身と白川静にも言えるのである」（244頁） 「わざわざ日本語に訳さなくても、英語はそのまま理解すればよいという楽観論は、ヴァイスゲルバーの理解と共に、井筒によって退けられる。外国語を読むとき、それにどんなに熟達していても、人は母語に置き換えて理解している。意識では、横文字を理解しているつもりでも、深層意識では、仮名と漢字、あるいはその元型のイマージュによって、意味を捉え直している、というのが三十数ヶ国語に通じたといわれる井筒自身の言語観である。井筒によれば言葉とは magico-religious な実在に他ならない。magic の訳語も単なる「魔力・魔術」では内包する超越性が表現できない」（241頁） 　いま着々と進行している、英語教育偏重、日本語教育蔑視の教育の愚かさを思う。日本語の確かな基盤のないところに、性急なことをしても何もはじまらないことは、火を見るよりも明らかなことである。私たちは、「日本語共同体」の内にあることに思いをいたすべきである。 　内実をともなわない英語を話せたところで、それはいかほどのものであろうか。 　その非を指摘する有識者は多い。錚々たる面々である。「ゆとり教育」での失態と同じ轍を踏むのは、あまりにも愚かである。いつの時代も犠牲者は子どもたちである。後々 頭を下げれば済むような問題とはわけが違う。

今日（2021/08/19）の未明、 ◇ 井筒俊彦『コスモスとアンチコスモス ー東洋哲学のためにー』岩波文庫 ◆「事事無礙・理理無礙 ー 存在解体のあと」 「1「 理事無礙」から「事事無礙」へ」 「2 「理理無礙」から「事事無礙」へ」 を読み終えた。なお、 「1「 理事無礙」から「事事無礙」へ」 は再読しなければ覚束なく、その際には、気分を一新し、岩波文庫ではなく、 ◇ 井筒俊彦『井筒俊彦全集 第九巻 コスモスとアンチコスモス』慶應義塾大学出版会 で読んだ。 　明恵上人が帰依した華厳、さらに井筒俊彦が、「一切の宗教的枠づけから取り外し」「一つの純粋に哲学的な、あるいは存在論的な立場」（『井筒俊彦全集 第八巻 意味の深みへ』 慶應義塾大学出版会  425頁）から眺めた際に広がる「華厳哲学」についての発言とあらば、私にとっては座右の書である。 幾度かにわたる、勝手知ったる読書体験だったが、 「1「 理事無礙」から「事事無礙」へ」 は再読しなければ、理解が及ばず、久しぶりの井筒俊彦であり、その文体にすっかり置いてけぼりを喰った格好だった。 「事事無礙・理理無礙 ー 存在解体のあと」 『井筒俊彦全集 第九巻 コスモスとアンチコスモス』 慶應義塾大学出版会 　この講演のテーマとして私が選びました「事事無礙」は、華厳的存在論の極致、壮麗な華厳哲学の全体系がここに窮まるといわれる重要な概念であります。（8頁） 　この引用箇所で、（新プラトン主義の始祖）プロティノスは深い瞑想によって拓かれた非日常的意識の地平に突如として現れてくる世にも不思議な（と常識的人間の目には映る）存在風景を描き出します。「あちらでは…」と彼は語り始めます。「あちら」、ここからずっと遠いむこうの方 ー 勿論、空間的にではなく、次元的に、日常的経験の世界から遥かに遠い彼方、つまり、瞑想意識の深みに開示される存在の非日常的秩序、ということです。「あちらでは、すべてが透明で、暗い翳りはどこにもなく、遮（さえぎ）るものは何一つない。あらゆるものが互いに底の底まですっかり透き通しだ。光が光を貫流する。ひとつ一つのものが、どれも己れの内部に一切のものを包蔵しており、同時に一切のものを、他者のひとつ一つの中に見る。だから、至るところに一切があり、一切が一切であり、ひとつ一つのものが、即、一切なのであって、燦然たるそ...